Axonas ist ein Zettelkasten, der Notizen, Exzerpte und Zitate aufbewahrt. Weder stellen die Notizen meine abschließenden Gedanken dar noch drücken die gesammelten Exzerpte und Zitate unbedingt meine Meinung aus.

Als öffentlich begehbarer Buchstabengarten ist dieser Zettelkasten zugleich Bestandteil eines Austauschs an Gedanken und Ideen, den ich mit einigen Menschen pflege. Er ist ein Hilfsmittel im Wechselspiel von Rede und Widerrede und den Nutzen und die Grenzen eines solchen Buchstabengartens hat Sokrates in Platons Phaedros treffend beschrieben.

Heidnische Kulte und Emanzipation der römischen Frau

Die tradierten religiösen Kulte rund um das weibliche Geschlecht, wie sie in Rom seit der Frühzeit praktiziert wurden, exemplifizierten die soziale Ordnung, in der das Leben der Frauen stattfand, die Klassengrenzen und die damit einhergehenden Rechte. Unverheiratete freie Frauen fanden sich im Kult der Fortuna Virginalis wieder, verheirate Frauen (matronae) besuchten den der Fortuna Primigenia, Sklaven feierten Nonae Caprotinae („feria ancillarum“ genannt), Plebejer feierten das plebejische Fest der Keuschheit, Prostituierte nahmen am Kult der Fortuna Virilis teil. Besonderen Raum nahmen dabei Feste für Frauen ein, die nur mit einem Mann verheiratet waren (univirae): Das Fest der Fortuna Muliebries, das spezielle Fest der Pudicitia (Keuschheit) für patrizische Frauen und das Fest der Bona Dea im Haus der Ehefrau des Konsuls. Das Privileg an Festen der univirae teilzunehmen, verloren Frauen auch unverschuldet: Witwen und verstoßene Frauen, die sich wiederverheirateten, waren ausgeschlossen, selbst dann wenn sie durch das augustinische Heiratsgesetz, dass die nachteilige Geburtenrate am Ende der Republik wieder steigern sollte, zur Wiederverheiratung gesetzlich gezwungen waren. Hier wird deutlich, wie nicht nur durch die Kulte die soziale Klassifikation, sondern auch das konservative Idealbild weiblichen Verhaltens bestätigt, wurde. (1)

Auch der Kult der Vestas, hin- und wieder als Kult emanzipierter Frauen genannt, ist in dieser Hinsicht, ist letztendlich Ausdruck eines Frauenbildes, das sich trotz des religiösen Amtes und aller jungfräulicher Ungebundenheit, an Mütterlichkeit und Unterordnung orientiert: Ihre Kleidung und Frisur symbolisierte ihren Stand als Ehefrau und Mutter, ihre kultischen Handlungen hatten mit Reinigung und Nahrungszubereitung zu tun, sie waren auf Leben und Tod dem Pontifex ausgeliefert (der die zukünftigen Vestalinnen unter Mädchen im Alter von sechs bis zehn Jahren aussuchte) und sie verehrten und feierten das männliche Fortpflanzungsorgan, den göttlichen fascinus.

„It is not in the figure of the Vestal that we can identify the elements of women's emancipation.And more generally, it is not in the traditional cults of Roman religion, which defended themselves against any force that threatened change or permitted new attitudes about womens.“ (2)

Anders ist die Situation bei einigen neuen frauenorientierten Kulten, die in Rom ab dem dritten Jahrhundert vor Chr. Verbreitung fanden. Sie hatten Einfluss auf die Rolle und das Selbstverständlich der römischen Frau: Die Veneralia, die sich aus dem griechischen Kult der Aphrodite entwickelten, die Vinalia, die den sizilinianische Kult der Venus Ericina feierten, der phrygische Kult der Großen Göttin (Magna Mater Idaea), empfohlen durch die sybillinischen Bücher, und der Kult der Isis.

Letzterer wies bemerkenswert egalitäre und liberale Züge auf: „Isis consoled human suffering and inspired hope in a life beyond death. To her all human beings were equal, whether slaves or free. All had an immortal soul, despite social stautus or sex. Her priests could be ether en or woman, and all women could participate in her worship. Besides being a wife and mother, Isis had been a prostitute for ten years; even women who sold themselves were accepted in the cult. The cult of Isis permitted the mingling of persons who would never have had contacts in most social situations.

What is more, the ritual of mystical contact with the goddess was of mysterios sexual nature. It followed that those who attended the temples of the goddess, which began to appear in Rom around 50 B.C., were accused of prostitution in popular gossip and by the authorities.”(3)


Der Anordnung des Konsuls Emilius Paolus zu seiner Zerstörung wollte keiner Folge leisten, so dass der Konsul selbst die Tür mit einerAxt einschlagen musste. Der Kult war im ersten Jahrhundert v. Chr. so umstritten, dass er ohnehin oft das das Opfer von Zerstörungen und verboten war. Jahre, in denen die öffentliche Ausübung verboten oder eingeschränkt war, seine Tempel sogar zerstört wurden, wechselten in schneller Folge mit Jahren in denen er toleriert oder sogar gefördert wurde. Zu seiner Umstrittenheit trug neben seiner egalitären Ausrichtung und seiner sexuellen Konnotation auch die ägyptische Herkunft des Kultes bei, die ihn zum Spielball des wechselhaften Beliebtheit Ägyptens in Rom machte, als auch sein Konzept der persönlichen und individuellen Transformation, das den Römer zu diesem Zeitpunkt eher fremd war.

Nachdem der Ritter Decius Mundus 19 n. Chr. die Priester des Isis-Tempels bestochen hatte, um als angeblicher Anubis in der Nacht die die Isis-Anbeterin Paulina verführen zu können, ließ Tiberius auf Bitten der Dame und ihres Mannes furchtbare Vergeltung üben. Die Isis-Priester wurden gekreuzigt, der Tempel niedergerissen und die Statue der Göttin im Tiber versenken. Doch die Nachfolger von Tiberius schätzen die Göttin. Caligula baute auf dem Marsfeld einen Isis-Tempel, Claudius, Nero und Vespasian erwiesen ihm seine Referenz. Der spätere Kaiser Domitian verdankt im Kampfe der Vespasian-Anhänger gegen den Kaiser Vitellius sein Leben der Göttin, da er auf dem Kapitol einer Verhaftung dadurch unerkannt entkommen kann, dass er sich in einer Anubis-Maske in eine Isis-Prozession mischt. Der Kult verbreitet sich bis zum vierten Jahrhundert n. Chr. immer mehr, große Bevölkerungsteile schliessen sich ihm an. Seine internationale Verbreitung, die von Ägypten über Griechenland und Italien bis an die Grenze Germaniens reichte, und die Fähigkeit zur synthetischen Ineinssetzung mit anderen Göttern (ähnlich der interpretatio Romana) machte ihn zu einer universellen Religion.

Doch der Göttin blieb die Ehre eines Staatskultes verwehrt: "Die Religion der Isis und des Serapis/Osiris war nicht intim mit dem Staat verbunden, wie es ihr Ursprung in Ägypten gewesen war und wie es die republikanische Religion in Rom war. Sie blühte als privater Kult, vom Staat anerkannt und unterstützt, aber Isis wurde scheinbar nie als Bewerberin für die Anerkennung als numen betrachtet, der das Reich zusammenhielt."(4) Dazu dürfte wie Pennick und Jones bemerken, neben ihrer wenig ausgebauten administrativen Organisation - ein entscheidender Vorteil des Christentums - auch beigetragen haben, dass die aus dem militärischen Umfeld entstammenden Kaiser sich eher den Kulten des Mithras, Sol Invictus (El Habel) oder Jupiter zuwandten. (5)

Überlegung: Dass der Kult um Isis überhaupt jene Verbreitung fand könnte mit dem oben angedeuteten Konzept der persönlichen Transformation zusammenhängen. Vielleicht muss er als eine mit dem Christentum konkurrierende Kultur von Transformationstechnologien beschrieben werden, die im Zeitalter der Inidvidualisierung und der sozialen und kulturellen Umbrüche den Menschen bei der Anpassung an die veränderten Bedingungen half (wenn man so wollte, könnte man in dieser art einige Passagen aus dem Dialog zwischen Sennett und Foucault missverstehen(6))?

(1) Eva Cantarella: “Pandora's Daughters. The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity”; London 1981; S. 151
(2) Eva Cantarella: “Pandora's Daughters. The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity”; London 1981; S. 155
(3) Eva Cantarella: “Pandora's Daughters. The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity”; London 1981; S. 156
(4) Prudence Jones und Nigel Pennick: "A History of Pagan Europe"; London und New York 2000; S. 51; Prudence Jones und Nigel Pennick: "Heidnisches Europa"; Engerda 1997; S. 85
(5) Prudence Jones und Nigel Pennick: "A History of Pagan Europe"; London und New York 2000; S. 65; Prudence Jones und Nigel Pennick: "Heidnisches Europa"; Engerda 1997; S. 97
(6) Von der Freundschaft - Michel Foucault im Gespräch, Merve Verlag, Berlin, S. 41

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